（一）前言
西元前后，大乘佛教于印度兴起，般若系经典从这时候开始便陆续出现。这些经典中最早传来中国的，是后汉支娄迦谶于一七九年译出的《道行般若》。其后四百年多间，继续传出的尚有《大明度》、《光赞》、《放光》、《大品》、《小品》、《金刚》……等多部。到七世纪，唐玄奘法师从印度带回完整的大本，译成六百卷，名为《大般若波罗蜜多经》。全经共十六会（这显示般若系经典前后经过十六次之编集）。其中第九会，编列于第五七七卷的，名能断金刚分，便是今日大家所熟悉的《金刚经》。连同玄奘法师的译本，本经前后共六译，今日最为流通的，是译于四一二年的鸠摩罗什的译本。
《金刚经》梵本三百颂，颂数与第十会的理趣般若同，二者同是十六会中篇幅最简短的。由于篇幅不多，又能显示最上乘的无相深义，更加上经中又处处赞叹读诵受持的功德，本经自罗什法师译出后，即受到佛教界的重视，普遍得到信众的崇信念诵。
天台宗的智顗、三论宗的吉藏、禅宗的牛头法融，都曾注疏本经，就连唐玄宗皇帝也为本经作注，可见本经在当时流行的盛况。此外，禅宗自达摩开立以来，一向以《楞伽》印心，至五祖弘忍，则除了《楞伽》，还重视《金刚经》的教学。六祖慧能更由此经而得道。此见于《六祖坛经》行由品所载：
慧能在未参礼五祖以前，闻买柴的客人诵此经，「心中开悟」，后往黄梅参礼五祖，五祖为说本经，至「应无所住而生其心」句，慧能即大悟，由此得传衣法。慧能弟子神会于北方传法，尤特别推重本经，认为此经「最尊最胜」见《南宗定是非论》卷下，《神会和尚遗集》引。
（二）空与假名的意义
上面提及，慧能由听「应无所住而生其心」而大悟。这句经文，显示了《金刚经》的一个重要义理。依《般若经》，一切法（即事事物物）皆由因缘和合而成，并无实自体。它们是刹那变动的。主观心识所能认知的，是事物于某一时空下所呈现的性相（性质与相状）。这性相并没有实在不变的成分；它随时空之变而变，也随构成它的各种因素变异而变。所以，一切法都是约制性的存在——受众缘所约制，其存在便非实体性的存在。反之，它是变幻性的，是无自性的存在（自性即独立而不变的本性）。因为没有自性，事物的存在便兼具两种性质。
其一，它有和合而成的假体，而有体（虽然是假体）即有相、有用、有属性，所以它非无。其二，它没有实体，不能独存，受到约制，刹那都在变动（此即念念生灭），所以又非有。
非有非无，矛盾而又不相妨碍，这就是一切法存在的真相，又称实相，也是世间的实际。但世间人没有般若正见，观察事物，不是认为实有，便是认为实无，由此而起的概念及语言，也就无从与实际相应。般若经为消解世间人对有无的偏执，所以设立「空」的概念，使世间人免于有无执见的纠缠，从而得以自有无的范畴超越过来，而悟证世间的实际。
「空」的意义有两重。
第一重，一切是无自性的缘起，所以没有实自体，不能以世间人的经验语言套上去，说它「有」，故说是空。
第二重，正由于一切法没有实自体，一切法才具可变性、和合性、坏灭性。既可变，可合又可灭，一切法才会互相架构，彼此成就，以及无常过转，而于无常之中又相续不已。所以一切法亦不能以世间人的经验语言套上去，说它「无」，而只可点出其无常而相续的存在为空。于此可见，空不但有消解作用，而且还有建设的意义。它显示了因缘生法的状态，与世间的实际相应。
但空也只是一个概念，绝非有一空性或空相真实存在，由它而产生一切法。「空」这一概念的设立，只为使世间人离有无的妄见。它是一种施设，一种安立的名字，佛法称之为假名，空如是，其它诸法亦莫不如是。因为正如上面所说，世间的一切虽无实体，但缘生的假体仍是有的，这假体概念的获得，是主观的心识向外投射的结果。而由此获得的概念是充满主观色彩，亦即是充满情执的，在这方面说，世间是一个概念的世间，也就是一个名言的世间，《般若经》认为这种种概念名言只属随宜安立性质，并不能代表世间的实际。所以便称之「假名」。缘生的一切法，因为没有实自性，故说是空的，也是假名而有的。缘生、空、假名都是对世间的如实观，都说出世间的真相（实相）。
所以，《金刚经》处处有这样的开示：说XX，即非XX，是名XX，（如「说是一切法，即非一切法，是名一切法」）。
第一句举出世间人认为有的法。
这二句指出这法其实是虚妄不实的（因为一切法由因缘和合而生之故）。
第三句开示法虽不实，但不碍其有缘生假名的体及作用。也所以，本经说「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来」。一切相，无论器界、众生界、或色、心诸法，都是无自性的存在，都是虚妄不实的。如果能够对此作如实观，见诸相的不真实，即见诸相为非相，便可不着一切相，离一切相，而悟入无相。这就见到世间的实际（亦即实相），直契如来的本怀了。本经以无相为教，其实就是要学者彻悟诸法的实相。
（三）缘起性空心不住
明白了上述般若经所显示的空与假名的意义，就可以了解《金刚经》所说的「应无所住而生其心」的深义。「住」，是黏着的意思，指主观的心识向外境攀缘的时候，所生起的错误执着。前面说过，主观心识所能认知的，只是事物于某一时空下所呈现的性相，这本来是无常而相续的假体存在，但世间人没有般若正见，当心识攀缘外境为对象时，便执对象为实有或实无，而不能与缘起念念生灭的实际相应。所以，常人于心识起处，即生迷执，而成过患。但人非木石，不能制心令其不动，以求免于过患，故《金刚经》教人，心尽可生，但不要住于相，不黏滞于一切法上，虚妄的还他虚妄。这样就不会像常人那样，在见色闻声时，以为色声的本质就如现见现闻的这样，而生起迷执，成烦恼之源，生死之本。
「生其心」是主体接触客体的活动，属于缘起边事；「无所住」是主体了然于客体的不实在而还他个不实在，达致主客无阻隔，这属于性空边事。凡夫不见缘起，故生心而住，住故烦恼、生死；圣者正见缘生诸法空，故生心而不住，不住故清净、解脱。修行人若能通达缘起不碍性空、性空不碍缘起，就能生其心而无所住，转烦恼为解脱了。
（四）般若实相毕竟空
禅宗以《金刚经》为教，就是要借着般若正智，荡除主观心识的情执，使心识于缘外境的时候，不生黏滞，从而直见存在的真相。不过，禅宗所说的实相，是真实自性、是如来藏，是真心。这是众生原本自具的，只因众生着相起执，才迷失此本具的真性。通过般若的扫荡情执，真性就可呈现。所以，慧能于大悟后，随而对五祖说：
「何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法」。
这个原本就清净恒存，无为而能作万法根源的自性，就是如来藏，而五祖座下另一弟子神秀所说的偈语：「身是菩提树，心如明镜台」，以菩提树、明镜台喻身、心，亦可说明禅宗是以如来藏作为众生存在的本源的。在这方面说，禅宗是离开般若经的宗旨的。般若经说的实相，是一切法缘生缘灭，无自性空的实相。如前文所引，见诸相非相，才见如来。
见如来就是见实相。一般佛教学者以为《金刚经》所说：
「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」
是指有为法虚幻不实，无为法仍是真实而有体的。不知道无为法是因众生执着有为法而说的，也是一种施设。于有为无所取，无所住，当下便悟入有为的实相，而假名之曰无为。所以《大智度论》说：
「有为法实相即是无为……若分别有为法、无为法，则于有为、无为而有碍」（卷三十一释初品中十八空）
实相是并非离一切法而别有实体的。般若经十八空中，有「空空」，「空空」即「空亦复空」，说空空，就是恐防学者执空成见，以为实有空性到底不空，而由空性生万法。
《金刚经》也说：「知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法」。修行人到彻悟的境地时，是对一切法包括有为与无为、世间法与出世间法、生死与涅槃都无所执取的。这就是「般若将入毕竟空」的道理。
部分佛教学者认为，众生能够由凡夫成佛，在主体上应已有一清净本性，才可借福智因缘，转秽成净。否则，染秽的凡夫如何得以成清净圆满的佛。对此，《大般若经》卷550第四分深功德品有很好的开示：经中善现（即须菩提）问佛，菩萨修行，是如何积集善根，证入无上正等觉的呢？佛先举燃灯为喻：燃非只出初焰，但亦不离初焰；非只由后焰，亦不离后焰。就是前后焰无常而相续，灯便燃点起来。
故「诸菩萨摩诃萨……非初心起能证无上正等菩提，亦不离初心，非后心起能证无上正等菩提，亦不离后心，而诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，方便善巧，令诸根增长圆满，能证无上正等菩提」。
众生能够成佛，就是在无常而相续的缘起法中，不断精进，长养善根，积集资粮，转恶为善，转善为净，也就可以由凡夫至贤人，由贤人至圣者，其间纯是一个转化的过程。而转化之所以能够完成，就因为一切法是无自性空。若有实在不变的自性，则凡夫是凡夫，圣者是圣者，两不相涉。同时凡夫亦只可有凡夫性，不应凡夫中有佛性，否则便是一体而有两种不同的实性，矛盾而相妨碍了。
回过来说，禅宗是以说如来藏的《楞伽经》印心的、《金刚经》则非用以印心，而只是作为去除妄执的一种修行上的方便法门而已。「应无所住而生其心」，「无所住」，在禅宗只是一种方便，借无所住而显现本具而恒住的如来藏。在《金刚经》则至于圣境仍是无所住，那就不单是方便了。
