12月11日 16:14 来源：《文艺研究》 作者：陈剑澜
审美自律论的要义，在于把审美判断力确定为与知性和理性平行的先天立法能力，至于后来作为自律论标签流传的“无利害的愉悦”“无目的和合目的性”等，不过是枝节。由于《判断力批判》旨在寻求自然与自由统一的超感性根据，把对艺术和审美经验的考察嵌入先验哲学的问题框架，因而其论证思路仍然繁复、曲折。二、审美特性Kant's Theory of Aesthetic Self-Discipline
作者简介：陈剑澜，中国人民大学文学院。
原发信息：《文艺研究》第11期
内容提要：审美自律论是现代思想中根深蒂固的观念，其要义在认定审美—艺术独立于认知和道德活动而具有自足的意义。康德把审美判断力与知性、理性并列为主体自律的能力，即不能从一个共同根据推导出来的先天立法的能力。他在批判之前经验论和唯理论的基础上，分两个层次进行论证。首先，通过比较审美情感与感官情感和道德情感、审美判断与认识判断之异同，分析审美判断与目的概念的关系，从先验角度论述了审美活动的一般特性。然后，以探求审美判断无概念的普遍必然性的主体性根据为目标，围绕情感的普遍可传达、共通感、审美理念，系统阐明了审美判断力的先天原则。康德赋予审美自律论完整的哲学形式，因此成为现代美学的真正开端。
标题注释：本文为国家社会科学基金艺术学项目“西方现代审美主义思想源流”(批准号：12BA011)成果。
审美自律论是现代思想特有的。文艺复兴以降，伴随着“人”的发现，艺术与宗教、道德、科学活动渐渐脱节，为自律观念的形成提供了历史背景。但是，审美自律论并非对艺术史经验的总结，而是基于主体正当性问题视野作出的认定。如阿多诺所说：“在主体获得解放之前，艺术无疑在某种意义上更直接地属于社会，而不像后来那样。艺术自律，艺术日益独立于社会，是资产阶级的自由意识在起作用，这种意识本身与社会结构相关联。在此意识出现之前，艺术固然与社会统治力量和习俗发生冲突，却并不自以为是独立的。”①哈贝马斯依从韦伯关于现代社会合理化的论述，把启蒙时代的现代性计划概括为不同价值领域的分立：“文化现代性的特征在于，宗教和形而上学中所表现的实质理性分裂成三个自律的领域，即科学、道德和艺术。由于统一的宗教和形而上学世界观的崩溃，这些领域走向分化。18世纪以后，从旧世界观继承下来的问题被置于并归入有效性的特殊方面：真理、规范的正当性、真实与美。于是，它们可以当作知识问题、正义与道德问题或趣味问题来处理。”他还简略勾画了现代艺术史中自律观念的发展轮廓。美的范畴和美的对象范围最早确立于文艺复兴；18世纪，文学、美术、音乐作为独立于宗教和宫廷生活的活动被纳入制度；19世纪中叶唯美主义艺术观兴起，鼓励艺术家遵照“为艺术而艺术”的宗旨去创作。“审美领域的自律因此变成一个有意的计划：天才的艺术家可以摆脱常规认识和日常行动的约束，赋予他在邂逅自己已解体的主体性时所产生的经验以真正的表现。”②
文艺复兴极大改变了艺术在社会文化中的地位，不过缺少相应的理论反思。克利斯特勒指出：“与一种流传甚广的观点相反，文艺复兴没有提出一个美的艺术体系或综合的美学理论。”“文艺复兴对美的思考仍然和艺术无关，并且明显受古代模式的影响。”美的艺术体系与现代美学形成于18世纪上半叶。巴托在《归于单一原则的美的艺术》中拟定了一个现代艺术体系。美的艺术有别于机械艺术，以愉快为目的，包括：音乐、诗、绘画、雕刻和舞蹈。另外还有兼顾愉快和有用性的第三类艺术，包括论辩术和建筑术。巴托试图以“模仿美的自然”为共同原则来统摄这些艺术门类③。鲍姆嘉通《美学》袭用“自由艺术”一词，但他显然对法国学界的议论有所敏感。他给美学的定义是：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”尽管此书只论及诗和论辩术，然而如他在一封书信里明示的，所谓“自由艺术”就是指“美的艺术”，其内容与巴托所列的两类艺术基本相同④。这个定义至少从形式上把美的概念与善的概念区分开来，排除了对艺术的实用的、道德的评价，将美和艺术当作认识论问题置于唯理论体系中加以探究。康德为解决之前留下的疑难，选择接续这一思路，在主体哲学框架内确证了审美自律论。
一、自律的概念
自律(Autonomi)是康德道德哲学的核心概念。“意志自律是意志因以自己就是自己(不依赖于意愿对象的任何性状)的法则的性状。”⑤要解释这个定义，必须区分几对概念。首先是意志(Wille)与任意(Willkür)之分。阿利森指出，康德在两种意义上使用“意志”一词：广义的“意志”指意愿(Wollen)能力；狭义的“意志”与“任意”相对，分别指这种能力的立法功能和执行功能⑥。按《道德形而上学》里的区分，二者同属于欲求能力：若它与自己产生客体的行动能力的意识结合在一起，就叫做任意；否则，叫做愿望(Wunsch)。若其内在规定根据是在主体的理性中发现的，就叫做意志。“法则来自意志，准则来自任意。”⑦简言之，任意是选择的能力，与行动相关；意志是立法的能力，亦即实践理性本身。接着是准则(Maxime)与法则(Gesetz)之分。准则是行动的主观原则，有别于客观原则即实践法则。一条实践原理，如果其规定条件只被主体视为对自己的意志有效，就是主体据以行动的准则；如果其规定条件被认作对每一个理性存在者都有效，则是主体据以应当行动的法则⑧。最后是两个自由概念的区分。任意可以受纯粹理性规定，也可以只由爱好(感性冲动)来规定；前者是自由的任意，后者是动物的任意。人的任意虽受冲动刺激，但不受它规定，因而是自由的。“任意的自由是不受感性冲动规定的独立性，这是消极的自由概念。积极的自由概念是，纯粹理性能够自身就是实践的。”⑨任意常常依赖于遵从感性冲动或爱好行事的自然法则，只提供合理地遵从病理学法则的规范，是他律(Heteronomi)的。在立法的场合，消极意义的自由表现为道德法则对准则的质料(欲求的客体)的独立性，积极意义的自由则表现为意志通过从准则中抽取出普遍立法形式来规定任意。“道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”⑩
在《判断力批判》中，康德沿用“自律”一词，但意义有所改变。他认为，主体有三种高级的即包含自律的能力：认识能力(知性)、愉快和不愉快的情感(判断力)、欲求能力(理性)。在此，“自律”有两层含义：一是三种能力不能再从一个共同根据推导出来，二是每一种能力都是先天立法的。反思判断力包括审美判断力和目的论判断力，而在三种自律的能力中，与知性和理性并列的实际只是审美判断力。因为在康德看来，唯有这种能力包含着判断力完全先天地用作对自然进行反思的基础的原则(11)。知性和理性除了按逻辑形式能运用于不论何种来源的原则，还按内容有自己的立法，从而形成自然概念与自由概念两个领域。与之不同，判断力虽然是立法的，却没有自己的领域。判断力的立法不是给自然颁定法则，而是为了反思自然给它自己颁定法则，所以与其说是自律，毋宁说是再自律(Heautonomi)。判断力的先天原则是自然的合目的性。“自然的合目的性是一个特殊的先天概念，它只在反思判断力中有其根源。”藉之，自然被表现为好像有一个知性包含着经验法则多样统一性之根据似的。这种合目的性与实践的(技术的或道德的)合目的性完全不同，尽管是按与后者的类比来思考的。它既非自然概念，亦非自由概念，仅仅表现判断力的一个主观原则(12)。审美判断力是通过愉快和不愉快的情感对形式的(主观的)合目的性作评判的能力。审美判断只涉及客体表象中纯主观的或者说构成表象与主体关系的东西，亦即表象的审美性状。这种性状不能成为任何知识成分，只是与表象结合着的情感。如此，一个对象被称作合目的的，仅仅由于其表象直接与愉快相结合；而对象的形式在关于该形式的纯反思里被评判为愉快的根据。这愉快所能表达的无非是客体对于反思判断力中起作用的认识能力的适合性，具体说，是引起的想象力与知性的协调一致(13)。
主体的三种自律能力终究须通过它们各自具有的先天原则的性质及功能来认定。知性所包含的范畴和原理，对理论认识来说是构成性原则，由此达到普遍必然的理论知识。理性所包含的理念，在理论运用中是调节性的，尽可能促成知性知识的系统统一性；在实践运用中是内在的和构成性的，从而达到无条件地实践的知识。判断力关于自然合目的性的概念，作为认识能力的调节性原则，还属于自然概念；及至某些引起这一概念的对象的审美判断，就愉快和不愉快的情感而言，则是构成性原则。“认识能力的协调一致包含着愉快的根据，这些认识能力在游戏中的自发性使自然合目的性概念适于成为自然概念领域与自由概念在其结果中之联结的中介，因为这种联结促进了心灵对道德情感的感受性。”(14)
康德认为，审美判断包括鉴赏判断和崇高的判断。前者是评判美的能力，而后者只是我们借领会一个本来无形式不合目的的对象之机，意识到某种思维方式在人类本性中的基础，于是凭想象力加以主观合目的性的运用，并非因其形式对对象本身做出判断。所以，必须将崇高理念和自然合目的性理念完全分开。康德把关于崇高问题的探讨仅仅看作鉴赏分析之后的补充，并且排除在“纯粹审美判断的演绎”之外(15)。
“美的分析论”试图以鉴赏为范例论证审美判断的一般特性。康德的思路可分解成两个相反相成的方面，姑且称之为“差别原则”和“类比原则”。前者要解决的问题是：审美不同于认识和道德活动的性质是什么？后者的问题是：审美判断力作为与知性、理性并立的能力满足何种形式条件？在具体论述中，这两个方面搅和在一起。究其原因，大致有几个。一是康德依据《纯粹理性批判》里的范畴表，从质、量、关系、模态四个契机对鉴赏判断进行分析，不顾及由此带来的缠绕(16)。二是审美自律需满足的形式条件，在认识能力和欲求能力中常常是重叠的。再者，康德将三种能力并举，意在从主体内部解决感官享受到道德情感过渡的问题，为理性的最终统一做好铺垫。按上述理解，康德的论证过程可以还原为三个依次递进的论题。
其一，审美情感与感官情感及道德情感的区分。情感通常是与欲求能力和生命概念联系在一起的。欲求是存在者通过自己的表象而使该表象的对象具有现实性的能力；生命是存在者按照自己的表象去行动的能力；情感是感受愉快或不愉快的能力。情感习惯上也称为一种感觉，但不是那种将其规定用于认识一个对象的客观感觉。感觉(Empfindung)分两种：草地的绿色属于客观的感觉，是对感官(Sinne)对象的知觉；对绿色的快意属于主观的感觉亦即情感。愉快是对象或行动与生命的主观条件相一致的表象(17)。和欲求必然相结合的愉快可称作实践的愉快，无论它是欲求的原因或结果。如果欲求能力是由愉快作为原因必然地先行作出规定的，便是狭义的欲求；习惯性的欲求叫做爱好；而愉快与欲求能力的联结，一经知性按照一条对主体而言普遍的规则判定为有效的，就叫做兴趣。兴趣(利害)是理性用以作为原因规定意志的东西，既包括直接的纯理性兴趣，也包括间接的经验的兴趣。如果愉快只能作为结果继欲求能力的先行规定而起，则称为智性的愉快，相应的兴趣称为理性的兴趣(18)。在康德看来，究其本义，一切情感都是感官的。但是，从实践理性感性论的角度考虑，客观法则必须在主体的感性中有所根据，这个根据不可能是直观能力，只能是情感，所以对道德法则的敬重也可以说是一种情感，即道德情感(19)。在《判断力批判》中，愉快或不愉快的情感被提升到与认识能力、欲求能力并列的位置，如何界定其性质至关重要。
康德指出，鉴赏判断的表象在愉快或不愉快的情感之名下关联于主体的生命感。结合着利害的愉悦关心对象的实存，因而和欲求能力有关。鉴赏的愉悦只针对表象本身，对物的实存毫不在意。带有利害的愉悦要么是快适的，要么是善的。快适是在感觉中使感官喜欢的东西。快适的判断表达出对一个对象的兴趣，具体说，即通过感觉激起了对该对象的欲望。善是借助于理性由纯概念而使人喜欢的东西。善的愉悦始终包含一个目的概念，或者是间接的有利于善的，或者是直接的本身善的，因此至少可能包含着理性与意愿的关系，进而包含着对客体或行动的存在的兴趣。比较而言，快适是病理学地受制于刺激的愉悦，完全建立在感觉之上，其对象只在与感官的关系中才表现出来；善是纯粹实践的愉悦，总是基于对象的概念。与二者不同，美的愉悦一方面不依赖于任何确定的概念，却必须依赖于导向某个概念(合目的性概念)的关于对象的反思；另一方面，鉴赏是静观的，不关心对象的存在，仅仅把对象的性状与主体的情感相对照加以判断。所以，快适、美、善标志着表象与情感的三种不同关系。快适是使人快乐，美只是使人喜欢，善是让人尊敬、赞成。快意也适用于无理性的动物；美仅仅适用于人，即兼有动物性和理性的存在者；善则适用于一切理性存在者。三者分别与爱好、惠爱、敬重相关联。其中，只有美的愉悦是无利害的，既没有感官的利害也没有理性的利害来强迫赞许，因而是唯一自由的愉悦(20)。在此，康德从心理学角度提出了审美自由的问题，这种自由不同于实践的自由和先验自由，仅仅是一种经验意义上的自由感(21)。
