罗志田：近代中国“道”的转化 （2—1）
引自：生命太极拳
尽管现在越来越多的人不很接受所谓“冲击—反应”的解释模式，近代中国在西潮冲击下发生了急遽而重大的转变，仍是不可否认的。近代汹涌而来的西潮，很多时候是伴随着武力的。中国的领土主权得以基本保存，西方的“文化侵略”则远更成功。相当多中国读书人的思想方式被改变，接受了以强弱定文野的判断标准。①由于中外武力竞争基本以中方失败为结果，各自的文明与野蛮似乎昭然若揭。于是，以西方观念为世界、人类之准则，并努力同化于这些准则之下，逐渐成为很多读书人普遍持有的愿望。
这一初或起于民间的思想趋势逐渐得到朝廷重臣的支持，形成了大致的朝野共识，最终影响到高层的决策，导致了国家目标外倾这样一个几千年不曾有的根本性大逆转。原本“四裔”对“中国”而言基本是存而不论的，后来则外来标准成了制定国策的基础，而基本的国策也以外向为主，充分表现出“近代”与“古代”的一个重大区别。在相当广袤的土地上，由人类很大一部分人在两千年以上的时间里所共遵的政治体制、政治秩序或政治生活方式，逐渐淡出时人以及后人的心胸，不复为认识自己和他人的思想资源。②
“西学”在士人心目中的确立，也使传统的“道”被时空化。从以前相信“天不变，道亦不变”，亦即“道一而已”，到逐步承认“道出于二”，进而衍化为以西学为基础的“道通为一”。③在此三阶段中，“道”从普适于“天下”(即全人类)的大方向，缩小为中西学区分下的区域成分，并有“过时”之嫌；后再上升为“世界”通行的模式，而其内涵已基本面目全非了。
这一根本性的大转向，是近代这一特殊时代的特殊产物，非常值得梳理和反思。“道”的转化进程当然并非单线的，而常常是多程并进的，中间有无数错综复杂的演变。本文仅以一些象征性的时人表述，简单勾勒这一转化的发展轨迹，兼及一些读书人因此而起的困惑，以为理解近代中国特异性的参考。
一、“道一而已”乎？
王国维曾简明指出：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”④这很容易让人想起欧阳修所说的：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”(《新唐书·礼乐志》)
或许王国维说这话的时候，心里就想着欧阳修的话。也许他曾读过此语，印象颇深，虽非有意摹仿，无意中却影响了他的言说。若两相对照，则即使在三代以下“治出于二”的时段，仍然是“道出于一”。可知在王国维心目中，西学输入中国造成的根本性转变，远大于三代与后世的差异。
其实，在中国历史上，即使在“天不变道亦不变”⑤的时代，“道”也不总是那么“独一无二”的。在后来以道名家的老子那里，道是“有物混成、先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”(《老子》)。然而当孔子说“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)之时，这“道”又是发展的，需要维护的，故“君子谋道不谋食……忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。这里的“道”，是可通达而重在实行的，故可以忧，可以谋，也需要弘；其所忧所谋的，应当更多是道的实行(即欧阳修所说的治)；而所弘的，既可以是道的实行，或也包括道的本体。
同时，孔子也说过“道不同，不相为谋”(《论语·卫灵公》)。则“道”似非“一”。从学理上言，“道”之“不同”，既可以是“道”本身不同，也隐伏了以多种形式来表现唯一之“道”的可能性(后来很多“三教合一”的主张，正由此生发)。然而孔子又明确了不与同流的态度，则即使是那些表述或表现不同的“道”，也应非“一以贯之”的“吾道”。既然不同的“道”(包括表述或表现不同者)不是唯一之“道”，孟子要辟杨、墨，也就可以理解了。
而孟子则确实说过“道一而已”。那是出自《滕文公》中的一句，本述实而无深意。⑥更明确的表述，是荀子所强调的“天下无二道，圣人无两心”(《荀子·解蔽》)。韩非子也说过“道无双，故曰一”(《韩非子·扬权》)。另一方面，不仅孟子曾辟杨、墨，同属孔门的荀子也诋及子思、孟轲，言词颇不留余地(参见《荀子·非十二子》)。可知有了竞争性的“对手方”，就与面向人人的自述心得不同。后来的理学家尊孟轻荀，故多赞孟子捍道而斥荀子诋毁圣贤，恐怕有所误解⑦，至少可见当年思想竞争相当激烈。⑧
或因遵循了这样的斗争精神，面临禅道有力冲击的宋代理学家，在言及儒道佛三家之关系时，便据孟子所说的“道一而已”申发出不少严正的意思。张载就强调：“道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。”⑨然如前所述，孔子心目中的“道”可能非“一”，也隐伏了可以有多种形式来表现唯一之“道”的意思。宋代便有人引荀子“天下无二道，圣人无两心”之语，来论证“儒释虽不同，毕竟只是一理”。朱子对此不能赞同，称“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底”。⑩
不过，如陶希圣曾说，宋代理学的特色即“一面援道与佛，一面排道与佛”。(11)从北宋到南宋，从天子到一般士人，一直存在一股融汇儒释道三教的倾向。北宋真宗即曾对宰相说：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。”(12)而南宋圭堂居士也说，“道由心悟”，隐显不一，“佛者见之谓之佛，道者见之谓之道，儒者见之谓之儒”。(13)
明代大儒王阳明是向三教融和说倾斜的(14)，他晚年曾对弟子明言：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”且“正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通”。(15)其说与圭堂居士相近。
当被问及“三教同异”时，阳明更提出“道大无外，若曰各道其道，是小其道矣”。就像一家厅堂被隔为三间，其后子孙分居，数传而渐设藩篱，由相助而相争，甚至相敌。若去其藩篱，仍是一家。“三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。”(16)这大致即是《庄子》道术裂而方术生这一思路的通俗化，不过已扩充到更广阔的空间里了。
以今日的后见之明看，且不论三教是否要“合一”，它们之间确有竞争，但不必是敌进我退、敌退我进的零和关系，而可以是一种能够彼此相容甚或在学理上相融的关系。观王阳明之意，三教均为道之一种表现形式。如此则“教”虽为三，其“道”则一。但“道”或是形而上的学理，“教”却有一整套组织、仪式和推行方式。“道”可以是开放的，“教”是否也如此呢？这个问题宋人已在考虑，苏辙就以为不然。
苏辙曾对僧道全说，佛法所言，可以从儒书得之，并论证了《中庸》与六祖所言相通处，使道全惊喜而以为“儒佛一法”。而苏辙又说“不然。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，不可一日无礼法。知礼法而不知道，世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。”故“古之圣人，中心行道，而不毁世法”。(17)后者或即庄子所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下”(《庄子·让王》)之引申，但庄子的原意是治世非道之所侧重，小苏则发展为道只宜治身而不能治世。
本《易·系辞》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，苏辙进而说，自五帝三王以来，皆“以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑，道行于其间而民莫知”，故“泯然不见其际而天下化”。老子则“体道而不婴于物”，似有“舍礼乐政刑而欲行道于世”的倾向，孔子只能“以龙比之”。“东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者。”至魏晋而“好之笃者，则欲施之于世；疾之深者，则欲绝之于世。二者皆非。”盖“道之于物，无所不在”，古之君子，以之“治气养心”；若以“行道于世，其弊必有不可胜言者”。简言之，“老、佛之道与吾道同而欲绝之，老、佛之教与吾教异而欲行之，皆失之矣”。(18)
道行于其间而民不知，大概就是《易·系辞》所谓“百姓日用而不知”，《孟子》所谓“习矣而不察”(《尽心上》)，或亦《庄子》所说的“因是已，已而不知其然谓之道”(《齐物论》)。欧阳修所描述的情景是：由三代而上，“其岁时聚会，以为朝觐聘问；欢欣交接，以为射乡食飨；合众兴事，以为师田学校。下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也。”(《新唐书·礼乐志》)
但苏辙所谓“以形器治天下”，则不仅“导之以礼乐”，并且要“齐之以政刑”，与欧阳修所说的“不知所以迁善远罪”又不同，故“君臣父子之间，不可一日无礼法”。这大概是佛、道二氏之“至道”可以“治气养心”却不足“治世”的关键所在。简言之，儒释道三家是道同而教异，即其形而上者同，形而下者异，故当不绝其道，而不行其教。“道”可以开放，“教”却不能不封闭；若以二氏之道治世，则必致乱。
盖孔子说过：“唯器与名，不可以假人。”因为“器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之。”(《左传·成公二年》)器不仅藏礼，且礼之以利平民，也落实在器之上。如果器转移了(进出皆然)，政也就不在了，于是国亡。这里的“器”，便近于苏辙所说的“教”。故小苏的思路，或隐受此说影响。施行于民的“器”或“教”一旦改变，“礼”或“道”也就被架空而名存实亡了，天下焉能不乱。
或延续这一思路，王阳明有新的发挥。他说：
夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育。犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御、王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。(19)
此处虽未言明“佛氏之教”和“圣人之道”是否单一之道的不同表述，然据其“道大无外”之说，似当如此理解。若空间或语境不同，器便有别，且到了车马不能渡海的程度，则器的地位显然提高了。《庄子》中的师京曾说：古今犹水陆，而周鲁之道类舟车，若“行周于鲁，是犹推舟于陆”，必“劳而无功”(《庄子·天运》)。此水陆舟车之差，已有空间异而道不同的意思。阳明所说，则是空间异而器不同。然从实施层面言，几乎是以器之成败定道之当否，实不啻一种空间化的器决定论。道亦器的意味，似不呼已出了。
按历代说道器者甚夥，尤其从宋儒开始，兼及理气、体用、本末等，论述极多，而同一人在不同语境下所说也不尽同。(20)如朱子就既说“道器之间，分际甚明，不可乱也”；又说“器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦只是器之理。”但这都是基于《易·系辞》区分的，是形上与形下，而不是有形与无形，故道和器“有分别而不相离”。(21)上下非有无，故看似对立的言说，未必冲突。朱子此说，最为通达。
后来章学诚也强调“官师治教，未尝分歧为二”，故“道器合一”。且“道不离器，犹影不离形”；天下没有“离器言道，离形存影者”。因“先圣先王之道不可见”，故夫子“述六经以训后世”，则“六经即其器之可见者”，亦即“六经皆器”。后人“当据可守之器而思不可见之道”，并“即器存道”，而不当“自著为说，以致离器言道”。实斋侧重的是“道之隐”，或类《庄子》所说的“不道之道”(《齐物论》)，故只能是“道因器而显”。(22)然若从后世重物质的眼光看，以器为形而道为影，也已是器先于道了。无论如何，这样的“道器合一”主张，进一步提升了器的重要性。
在章学诚之前，王夫之已提出了“天下唯器”、“盈天地之间皆器”的主张。不过他是基于“无其道则无其器，人类能言之”；而“无其器则无其道，人鲜能言之”，故有意侧重后一方面申论(23)，甚至说出了“据器而道存，离器而道毁”的话。(24)历代对“器”的重视和强调，这可能是最高峰。不过王氏学说在当世流传不广，真正产生影响，大概已到同治年间曾国藩刻《船山遗书》之后了。本文无意细绎历代道器论发展演化的理路，但器的提升与器的空间化相结合，意味就远更深长了。
明儒焦竑便曾引据苏辙关于天下无二道而治人则异的见解，来思考儒释同异的问题，以为“内典所言心性之理，孔孟岂复有加。然其教自是异方之俗，决不可施于中国。”(25)焦竑是阳明心学在晚明的要角，也一向赞同三教融通，他有一段广被引用的名言：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道、佛又一道也。大氐为儒佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：尔之月不如我之月也。不知家有尔我，天无二月。”(26)
在焦氏看来，“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。”那些瓜分而株守之人，都是“见迹而不见道”的“昧者”。(27)所谓先达者“非止此数人而已”，其态度之宏通，已超越很多时人以及后人了。然其道一无二的开放观是建立在对“教”或“器”有保留而封闭的基础之上，却也是不能忽视的。
且晚明早已不能维持所谓“道一同风”的状态，据焦竑的观察，“晚近世上失其道，人奋其私智，家操乎异说”。(28)“道”既失范，典范不能维持，才导致杂说并出，即《礼记·表记》所谓“天下无道，则言有枝叶”。到明末清初，情形更为复杂，因西方天主教的传入，儒生所面临的竞争局面，由“三教”增为“四教”。(29)到近代则新入的西教影响越来越大(30)，而西学亦随风而至，形成席卷天下之势，于是出现了前引王国维所说的“道出于二”。王说虽晚出，实简明概括了已经发生的进程。
二、转向“道出于二”
与西学对应的“中学”，本是晚清西潮入侵所促生；没有外来且获得承认的“西学”，便也无所谓“中学”。清末流行的“中学为体、西学为用”说，等于承认有两种体用的并存，也就是两套道器并存，其实已是一种“道出于二”的局面，不过未曾言明而已。夏震武后来就说，近代“新学者流，以《大学》之格致诚正为治己，修齐治平为治人；治己者圣人与佛老同，治人者圣人与佛老异”，其实就是受了前引苏辙说法的迷惑。(31)
夏氏所谓佛老，乃明喻西学。而他看出了近代“新学者”与苏辙思路的关联，甚可思。他自己实际主张道器不可分，若引进外来的“世法”，就等于承认了“天下有二道”。与夏震武思路相近而主张相反的是严复，针对“中体西用”的主张，他曾引裘可桴关于“体用一物”的见解说：
有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体、以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。(32)
简言之，中体和西用不可能“合之而以为一物”。严复所说的不同之体有其相应的用，很像前引苏辙所谓表述不同的道各有相应的教；而此体用之不能与他体用混，尤其牛体与马用之譬，颇类王阳明舟车适用于水陆的说法。不过严复与苏、王二氏有根本的区别，苏、王坚持“道一而已”，唯释、道两家表述不同；而严复的西学却不是“学一而已”的不同表述。苏、王尊重表述不同的“道”，却不能行其“教”或“器”，亦即“道”开放而“器”封闭；严复此时的意思，中学既然不能“救弱救贫”，只能暂束高阁，而整体引进西学的体用。其实就是要实行“道”和“器”的全面转换，实现以西学为基础的“道通为一”(详后)。
尽管都是因应文化竞争的语境，王阳明的“道一无二”是允许多种形式来表述或表现唯一之“道”，严复实际主张(后来由王国维表出)的“道出于二”则正式承认中西各有其“道”。问题是，至少对以前的中国士人而言，“道”本是普适于天下即全人类的，既然西方自有其“道”，则中国的“道”也就成为中西学区分下的一个区域成分了。可以说，随着“西学”在近代中国的确立，传统的“道”便正式被空间化了。
而道的空间化与前述器的空间化是不可同日而语的，盖不论器的实际地位有多重要，它仍是形而下的，那隐而不显的道仍处形而上的指导位置。从“天不变道亦不变”的视角言，道变也意味着天变，一旦道被空间化了，就是彻底地变天了。
清季已有人认识到，一些看似“保守”的言说，实际等于承认了道出于二。继“中学”之后，清末又开始兴起所谓“国学”，希望借以保存国粹(当年言国粹者不少是名副其实的“新派”，唯在我们的历史叙述中常被视为“守旧”)。比很多时人更敏锐的窦士镛在清末即已认识到，以国粹、国学等为言，其实已是接受了道出于二的表征。窦氏在光绪末年著《历朝文学史》，书分五部分：文字原始第一、志经第二、叙史第三、叙子第四、叙集第五。名为“文学”，实大体涵盖当时所谓“国学”的内容。然其名为“读书偶得”之序言则说：
有益之学，大致备矣。则所以转弱为强、转衰为胜者，天下本无他道，安得名之某国之学哉？则概之曰“读书偶得”云尔。(33)
这段话似言犹未尽，故不易标点(其“转弱为强、转衰为胜”半句，不论是连在上句还是下句，都嫌不甚妥洽，而又不能独立成句)。但意思大体是清楚的，即中国既存的学问是可以“转弱为强、转衰为胜”的，因而也是“有益”的(窦氏虽未明言，大概是在回应严复所说中学不能“救弱救贫”故已“无用”的见解)。他的意思，其所著书已大致涵括了中国的学问，或当仿时人而名之为“国学”。然若依宋明儒强调的“道一无二”，天下既无他道，便不宜有“某国之学”的名称。窦士镛显然认识到，说“国学”就是承认道出于二(甚或更多)，故强调他是有意不名其书为“国学”。(34)
从清末朝野受日本影响言保存国粹，大部分人似乎都自然而然地追随，很少有人注意到，既有国粹，必当有他粹，天下已然多道并存。则进一步的问题是，对于道出于二的局面，究竟是否承认和接受。民国初立，严复就任京师大学堂总监督。193月，因“国体变更，政体亦因之不同”，他召集中西教员讨论各科改良办法。会上议及“将经、文两科合并，改名为国学科”。(35)此虽报纸言说，应是严复自己的意思。他在私下给熊纯如的信中说：
欲将大学经、文两科合并为一，以为完全讲治旧学之区，用以保持吾国四、五千载圣圣相传之纲纪彝伦道德文章于不坠。且又悟向所谓合一炉而冶之者，徒虚言耳。为之不已，其终且至于两亡。故今立斯科，窃欲尽从吾旧，而勿杂以新；且必为其真，而勿循其伪。(36)
严复关于中西两学分则并立、合则两亡的主张仍旧，但立意已根本转变。他早年强调中西学各自有其体用，虽辩称不是“尽去吾国之旧，以谋西人之新”(37)，其主张实接近全盘西化。但若两学分立是建立在“道出于一”的基础之上，则即使尽从西学，“西人之新”也还有转化为“自身之新”的可能性。他后来仍主张划分中西，却明言“尽从吾旧，而勿杂以新”，乃是要维护本原性的中国旧学，显然是基于“道出于二”格局的退守。
“国学科”在国立大学堂里正式提出，充分体现了辛亥鼎革的意义——此前关于“国粹”的言说主张，如今需要在制度上付诸实践了。稍后“国学”确实成为北京大学和清华学校两校研究院最先成立的一科，在相当一段时间里也是唯一的一科。然而随着西学分科的逐渐确立，“国学”的内涵如何，甚至“国学”究竟是否是一正当的“学科”，又成为学界争论的新议题。(38)
只有少数像王国维这样的人在民元时尚存乐观，针对“今之言学者，有新旧之争，有中西之争”的现状，他感到有必要“正告天下”曰：“学无新旧也，无中西也。”(39)那时他似乎仍持一种道一无二的观念，但约十年后，“道出于二”就由王氏自己明白表出，实际承认了学有中西。其他一些中国读书人，则不仅同意学有中西，且承认中学不如西学，因而主动向化，希望达成以西学为基准的“道通为一”。
需要说明的是，尽管这西向的“道通为一”应在“道出于二”之后，由于“道出于二”从隐约觉察到普遍确认有一个过程，其间一些“先知先觉”者已开始了“道通为一”的努力。
三、往“道通为一”的再转向
从学理言，西向的“道通为一”与王阳明等人的“道一无二”论，是有相通之处的。其初不过将释、道二氏转为西学、西教而已，但新来的西道却与汉武帝以后的儒术一样，想要一统天下，唯我独尊。而王夫之的道也“因时万殊”观念，则提示了道的时段化，给“道不远人”的旧说增添了新的注释，促成了以西学为基准的“道通为一”。
明确指出道为中西共通者，较早有太平天国的《天条书》，此书在辩白遵信拜上帝教并非“从番”时说：
拜皇上帝这条大路，考中国、番国鉴史，当初几千年，中国、番国俱是同行这条大路。但西洋各番国行这条大路到底，中国行这条大路到秦汉以下，则差入鬼路……孟轲云：“夫道一而已矣。”世人有能知“道一”者乎，便能知中国、番国皆当同行当初这条大路。(40)
据说这《天条书》是洪秀全和冯云山编写的，两人俱为科举失利的塾师，对经史有其心得，故能引孟子“道一而已”的话来助其述说。但这里的“道一”虽声称是中西共通的，实际却是名为拜上帝教的基督教，其所谓共通的“道”已明显向西倾斜了。
在曾国藩看来，太平天国不仅是“外道”，也是匪类。他们让“中国数千年礼义人伦诗书典则”全都扫地荡尽，是“开辟以来名教之奇变”；且其对“佛寺、道院、城隍、社坛”，亦“无庙不焚，无像不灭”。则“外夷之绪”的冲击使中国“抱道君子”和鬼神“共愤”，治明的“王道”和治幽的“神道”也成了同盟，反促成另类的道一无二境界。不过，曾国藩所谓“汉唐元明之末，群盗如毛，皆由主昏政乱，莫能削平”，而“今天子忧勤惕厉，敬天恤民”，故讨贼必胜的说法，可能使一些“赫然奋怒以卫吾道者”产生联想。(41)当其痛定思痛，对中国问题所在，便可能产生新知。
后来在英国看到“三代”景象的郭嵩焘，就受西人指点而产生出了新思想。他于光绪初年在英国下院听到阿尔该尔公爵说，因为土耳其自己“无政事，无教化”，不能自立，于是英人需代为拒俄。并云：“往册所载，国家有道，得以兼并无道之国，自古皆然。”所以英国兼并印度，即是以有道兼并无道，符合“天地自然之理”。(42)这番话显然深深触动了郭氏，几个月后他就在与人交谈时提出：
三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制。中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危矣。
虽然他接着解释说：“三代有道之圣人，非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之西洋一千八百七十八年中，无有能庶几者。”但仍表出“圣人之治民以德”，似不如“西洋治民以法”更为有效。且他与洪秀全等一样轻视甚至否定秦汉以后的两千年传统，以为三代是师道与君道并立，“自六国争雄以讫于秦，而君道废；自汉武帝广厉学官，而师道亦废”。宋代虽有程、朱崛起一时，但因“君道既废，师道亦无独立之势”，故其教未能溉之天下。而“西洋创始由于教士，至今尤分主朝权”，虽“不足为师道也，而较之中国，固差胜矣”。(43)
与当时一般表现出尊西趋向者不同，郭嵩焘是先在经学上下了功夫并有著述的(他在咸丰年间就开始研究《礼记》，其《礼记质疑》在同治年间已定稿)，固不能与一般所谓游谈无根者比。而常人眼中罢黜百家、独尊儒术的汉武帝，竟被他视为废师道者，与废君道的秦始皇并论，足见其思想的确独特。若结合他前面所说秦汉以后中国与夷狄都是以强弱相制，“相与为无道”，则西洋哪里是什么“似”有道，根本就“是”以其有道攻中国之无道。其言外之意，中国若没有根本性的转变，其沦为印度也不违“天地自然之理”。
郭嵩焘这些言论还是私下的忧思，后来另一位湖南人谭嗣同在《仁学》中多次引用“道通为一”，并说“循环无端，道通为一”是他所著书的主旨。他在书中提出，“仁以通为第一义”，而通之义又“以‘道通为一’为最浑括”。而其“通”的四义之一即是“中外通”，最终要实现“有天下而无国”的“地球之治”。盖“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”，则“虽有天下，若无天下”。是一个像“西书中百年一觉”或“《礼运》大同之象”的世界。(44)在往西走的方向上，谭嗣同看似比郭嵩焘略退了一步。但这是基于其赞同孔、佛、耶“三教教主，一也。吾拜其一，则皆拜之矣”的超越观念。(45)在对时局的分析上，他有时比郭走得更远(详后)。
按“道通为一”是《庄子·齐物论》中的概念，强调的是事物之大小美丑、“恢诡谲怪”皆通为一；甚至“无成与毁，复通为一”。近代严复颇乐道之(46)，唯视为《易经》之说。(47)在他看来，“道通为一”与西方的最高存在(SummumGenus)、自然公例，以及《易》之太极、老子的“众妙之门”和佛家的不二法门，都是一类。(48)他也知道这是“通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同”。(49)
更多时候，严复是从学理层面申论“道通为一”。他一则曰，“格物穷理之事，必道通为一，而后有以包括群言”。要使“支叶扶疏，派流纠缭”之，能“循条讨本”，以“归于一宗”。若“单词碎义，固未足以融会贯通也”。(50)再则曰，“穷理致知之事，其公例皆会通之词”。其“所会通愈广，则其例亦愈尊。理如水木然，由条寻枝，循枝赴干；汇归万派，萃于一源；至于一源，大道乃见。道通为一，此之谓也。”(51)他也曾称赞斯宾塞的各项学问“皆旁通交推，道通为一”。(52)
在严复看来，能够“道通为一”，正是西学的长处和中学的短处。早在1895年，他就提出了一个影响甚远、后来很多学者一直在回应(虽隐显不一)的问题：
学之为言，探赜索隐，合异离同，道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰“学”者……必其部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反……首尾赅备，因应釐然，夫而后得谓之为“学”……故取西学之规矩法戒以绳吾学，则凡中国之所有，举不得以“学”名。吾所有者，以彼法观之，特阅历知解，积而存焉，如散钱，如委积。(53)简言之，中国各项学问，都不过是“散见错出、引而未申者”。而“西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。”“其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明。”(54)大体上，严复是将“道通为一”视为言有枝叶状况下的一种汇通和归纳，但若联系《礼记》所谓“天下无道，则言有枝叶”，而散碎和会通又分别与中西挂钩，这些论学表述的言外之意就昭然若揭了。
严复进而明言，不仅中国的“形名象数”一类学问如此，“即所谓道德、政治、礼乐，吾人所举为大道，而诮西人为无所知者，质而言乎，亦仅如是而已矣”。(55)这已图穷匕见，直言中国历来的“大道”本有问题，其实一直都处于“天下无道”的状态。比郭嵩焘所想的秦汉以后才天下失道，又进了一大步。
这种关于中国一直处于“天下无道”状态的极端说法，是严复想要“救亡”时的愤言。联系到大约同时他关于中学不能救亡故当束之高阁的见解，可以看出甲午战败对当时读书人的冲击有多么强烈。那时以为中国既存的“道”出了问题，应非一两人的看法。到1903年，一个湖南留日学生问道：“中国有何种学问适用于目前，而能救我四万万同胞急切之大祸也？”他自己的回答是，“惟游学外洋者，为今日救吾国唯一之方针”。(56)可知其答案是否定的。
在这样的语境下，中国既存的“道”似乎只能苦撑以待变，而西向的“道通为一”乃成为合乎逻辑的自然发展。
四、近代道的时段化
庄子说过，“道行之而成”(《齐物论》)。据中国古训，道须可行可通，不行无道，塞亦无道；能达为通，通方为道(见《说文》本条)。但又不必是有意在意的去通去达，所谓“离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，不过就是去行，“已而不知其然”，自然有道。若道不通达，便已出问题。盖“道不远人”(《礼记·中庸》)。道若远人，至少有几种可能，一是道的载体(经典)不易读，使人难以近道(57)；二是礼已成虚设，“搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习”，而形成“习其器而不知其意，忘其本而存其末”的状况(《新唐书·礼乐志》)。还有一种可能，就是道不能与时俱进，没有回答所谓时代的问题。
梁漱溟曾“从主客两面”来看儒学的历史演化，其“客的一面”，是“指一时一时的社会不同，对于这学派所起的影响作用”。儒学是他所谓“早熟的”学派，虽兴起于一时，“在长时间大形势下，它之影响于社会者，远不逮社会对它的限制。只有合其时社会需要的那一面(或那一部分)会被保留下来，改头换面地去发展。”简言之，“学派是必在社会需要它之下乃得存在和发展的。社会对它无所用之，它便难以存在，更谈不到发展。”(58)
这是经过进化论洗礼之后的观念，已不再思索道与天的关联，也不提什么经典，而更多从“天演”的角度来看作为学派的“儒学”。但学派不能远离社会需要，正是道不远人的另一种理解和表述。傅斯年后来说：
佛教入中国，虽然靠外国人，当时外国君主提倡佛教，中国民族主义者提倡道教；然而自命儒者的一群人，“抱残守缺”，持家礼，定朝仪，浅薄之至，并不曾针对当前的问题、人心中的困惑而努力，于是佛教就乘虚而入了。(59)此说比梁漱溟所言更具体，是非常深入的观察和思考。尽管“道”是形而上的，守道、传道的目的还是要行道，从形而上走向形而下。不论是选择“得君行道”之路还是“觉民行道”之路，“道”之是否行于世，都是所谓天下士(即那些总想“澄清天下”并为此持续努力之士人)的职责。要使“道不远人”，须让形上的“远虑”和形下而具体的“近忧”接轨，最终落实在能够解决“当前的问题”、回应并解除时人“心中的困惑”。若不能，也就不能说适应了时代的需要，或不得不让路、让位。
然而所谓“时代的需要”，多少隐喻着每一时代皆有其“需要”，其实也已预备了寻觅和接受特定的“时代答案”。这和以前读书人相信的“天不变道亦不变”，是很不相同的。古人一般以为，万物生生不息，同时也一切都会消逝，经典似亦不能例外。但经典承载的是为万世开太平的“道”，应是超越的，同不必随时空之转变而变。然若仔细寻绎，当古人说“天不变”时，其实是寓变于其中的。
盖“时乃天道”(《尚书·大禹谟》)，如《易经》“恒”卦之彖辞所说：“天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。”苏东坡解释说：“物未有穷而不变者。故‘恒’非能执一而不变，能及其未穷而变尔。穷而后变，则有变之形；及其未穷而变，则无变之名；此其所以为‘恒’也。”而“利有攸往”，就是“欲及其未穷也。夫能及其未穷而往，则终始相受，如环之无端。”(60)
所谓“终则有始”，即四时在变化中周而复始，终点不过是一个新的起点。道是需要弘的，历代经典的理解和诠释，其实一直在变。唯除个别字因新文本出现而改变外，似更多是未穷而变，亦即在传统中变(61)；但近代的变，颇有些穷而后变的意思，已成为在传统之外变了。因“未穷而往”，故可以“终始相受”；若穷而后变，则隐然有不归之意。前者或可说是温故知新，后者更近于推陈出新。其间的“故”或“陈”，一是尚在延续的历史，一是已完成而结束的过去。两种取向都与未变之前关联，但一是继承，一是排斥；态度甚或性质，都很不一样了。
近代读书人大都接受一种看法，即一时代应有一时代的学问制度，而中国已进入一个新的时代，其学问制度却滞后而不适应。尽管古代也常有“一代之兴，则有一代之法(之治、之制)”的说法，但他们所思所言的，更多是“器”的层面，其心目中的“道”还是恒定的，故基本仍是道出于一；但近代人所谓学问制度的时代性，往往是整体的，在新旧与中西互换的语境下，已甚类道出于二(以观空而观时，异时即异空)。
这已是《船山遗书》刊刻之后，王夫之又提供了思想资源。他提出“道之所行者时也”，而“时之所承者变也”，故“道因时而万殊”，且“综尚往来，共役当时之实”。(62)道若“因时而万殊”，不啻一时代即有一时代之道，道已时段化了。而前引王氏关于“无其器则无其道”的观念，特别是他申论“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道”的与时俱进主张(63)，给他的乡后辈谭嗣同以很大的启发。谭氏发挥说，“法也者，道之淆赜而蕃变者也。三代儒者，言道必兼言治法”，而法是“与时为变”的，所以“汉唐无今日之道”。法即器，若“道无所寓之器，而道非道矣”。(64)这样，器也时段化了。
谭嗣同明言：“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。”过去学者“误以道为体”，使道“迷离徜恍”而虚悬化，结果于世无济，“得之何益”，失亦无损。且“道非圣人所独有也，尤非中国所私有”。若视其为中国所独有，则不是“尊圣人”，乃是“小圣人”(此或本王阳明“道大无外，若曰各道其道，是小其道”之说)。由于器是体而道为用，谁能“尽之于器”，谁就是得道者。圣人之道，本顺天应人。外洋之衣食器用，法度政令，“不闻有一不备”，而西国伦常，实胜于中国。中国当如何，答案已很明确。但只要明白“道之不离乎器”，则变亦无妨。“器既变，道安得独不变”？然“变而仍为器，亦仍不离乎道”。(65)
虽然有最后的辩证补充，以器为体、以道为用，仍是一个大颠覆。在此意义上，器的时段化至少也等同于道的时段化。而道器双重时段化与前述道的空间化相配合，使道出于二以至于道出于多，几乎成为自然的结果。这些在过去看来可能已是石破天惊的思想转变，特别符合西语revolution的本义(即大翻转)，同时也是一种名副其实的(观念)革命。所有这一切，其目的都是想要“共役当时之实”。
盖傅斯年所谓“当前的问题”，直接牵涉到时人“心中的困惑”。而提问是个关键：在既存典范中提问，还是在“传统之外”提问，想问的可能很不一样，在某种程度上也已预定了回答的方向，甚或答案本身。近代穷而后变的出新，是更加名副其实甚或彻头彻尾的“新”。此时提出的“时代要求”，便会不期然而然地越出传统。严复就是感觉中国学问在转弱为强方面已无用，只能“且束高阁”，别寻指引，“先求何道可以救亡”。(66)他和与他观念相近的读书人能够斩钉截铁地说出经史典籍全不能解决当前问题，就是因为他们问的是“传统之外”的问题，那答案也基本只能在“传统之外”寻觅。
若“道”需随时空之转变而变，原本超越的经典实已近于失范，“道”就被时空化了。从旧思路反推，道变则天变。近代读书人虽从“终则有始”的天道观转向进化的天演观，又更侧重时代的当下性，却真有“变天”的感觉。尤其甲午战败这样沉痛而剧烈的刺激，又进一步促成西向的“道通为一”倾向，形成一种天变和道变并进的态势。
这样看来，“道出于二”不仅已是现实，恐怕还是一种相对理想的状态。前述严复入民国后努力使国学体制化，其实就是要从体制上确立“道出于二”，予国学以存在的正当性。或可以说，从晚清“中学”的出现，到其后国粹、国学等以“国”为标识的名相逐渐凸显，均揭示出过去以天下(实即人类社会)为对象的学问，已逐渐转变成为一种全球竞争语境下的民族性论述。
民国时期国学之不得不竞存，正类清末的保存国粹，大体都是“天下失道”的表征。若以观空而观时，则当年张之洞欲存古，便已不啻承认古今渐成对立，而古已非今，即古学已不能作用于当时(甚类严复的看法)。进而据时人以新旧代中西的隐衷去看，“存古”其实就是保存国粹的同义词，则国粹也已不曾作用于当时了。
从这些名相的使用去认识其背后的时代认知，是颇可以使人不寒而栗的。从清季张之洞主动存古到后来的国学被迫竞存，基本都是经典失范后的防守型努力。在中国这片土地上，攻守之势，早已非复当年。
五、中西文化的竞存与融通
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