佛教自东汉永平年间传入中国，从传入中国之始，即面临佛教中国化的问题。佛教在中国传播、发展的过程，其实就是一个佛教中国化的过程。
在这个过程中，汉地逐渐形成了富有中国特色的大乘宗派，包括天台、华严等。而其中禅宗的兴起，则是佛教中国化完成的标志。
心性化是中国本土文化发展的方向，佛教中国化的过程，其实就是在受到中国本土文化的影响之后，由印度佛教的重解脱向中国佛教的重心性转化的过程。佛教中国化的本质，就是心性化。佛教中国化的过程，就是佛教心性化的过程。因此佛教的彻底中国化，就是佛教彻底的心性化。而佛教彻底中国化，其标志性的宗派是禅宗，标志性的人物是六祖慧能，标志性的典籍则是《坛经》。
由此可见《坛经》在汉地大乘佛教中的重要性，也正是由其所起到的佛教彻底中国化的标志性作用来决定的。《坛经》同时也是禅宗印心最重要的典籍，本文以《坛经•行由品》为主要内容，分别从慧能闻《金刚经》而有所悟、作偈呈心、最终开悟得法三个方面，对其过程从义理的角度加以分析，进而总结出禅宗的核心思想，即佛性为体，般若为用，在体用的关系上主张佛性与般若不二。
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闻《金刚经》有所悟，所悟为何？
慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，慧能得钱，却出门外。见一客诵经，慧能一闻经语，心即开悟。
这里讲到了慧能的家世，以及得闻佛法的因缘。“一闻经语，心即开悟”，这里的经是指《金刚经》，那么这里所说的“开悟”，到底悟得是什么？对于这个问题，有以下几种看法：
第一种看法是有人认为，既然是由听闻《金刚经》而开悟，那么所悟的内容，自然应该与《金刚经》有关系。从《金刚经》来看，主要包括两点：一是“上求佛道、下化众生”的菩提心，二是荡相遣执的般若智慧，由此而不起我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相，内心清净，无住无相。并且认为这是全部《金刚经》的精华所在。
第二种看法是有人认为，这里所悟的是众生平等的佛性。因为在慧能初到黄梅参拜五祖的时候，有这样一番问答。
““祖问曰：‘汝何方人？欲求何物？’慧能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛’？慧能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别’？”
在这里慧能说“惟求作佛，不求余物”，这是上求佛道的菩提心。而接下来“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”，这就是众生平等本具的佛性。而这种思想正是汉地中国化佛教的核心思想。
第三种看法是有人认为，这里所悟的是《楞严经》中观世音菩萨的耳根圆通。因为娑婆世界众生耳根偏利，既然慧能是听闻《金刚经》而有所悟，自然是属于耳根圆通。
第四种看法是有人认为，这里的有所悟是指“闻、思、修”三慧中的“闻所成慧”。“闻所成慧”是依圣言教法所说的染净因果及实相真理，闻听受持，坚信不疑；“思所成慧”是依于圣教，如理作意，抉择思维，从道理上明白了因果真理的所以然之理；“修所成慧”是在生活实践中，处处在在都能亲证诸法的实相真理，能于色、声、香、味、触、法的六尘境界相上，心无所着，清净自在。
如《地藏经》中所言：“文殊师利白佛言，世尊，我已过去久修善根，证无碍智，闻佛所言，即当信受”。即使是“过去久修善根，证无碍智”如文殊师利菩萨，所成就的也是“闻佛所言，即当信受”的闻所成慧。而这里慧能因听闻《金刚经》而有所悟，恰恰是闻所成慧的依圣言教法所说的染净因果及实相真理，闻听受持，坚信不疑。
2
对神秀、慧能所作偈子的义理分析
祖一日唤诸门人总来。“吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看，若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用。见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”
有关于作偈呈心的内容有两个，第一个是神秀的偈子：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
那么从义理的角度来看，神秀这个偈子的主要问题在哪里呢？我们前面提到过禅宗是彻底心性化的宗派，自性清净本具一切法，一切法不离自性。而神秀却说“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，这是以烦恼、尘埃是外于心性的存在，故需要“时时勤拂拭”来去除尘埃，达到身心的清净。这是典型的“心性本净，但为客尘所染”的思想，是把烦恼、尘埃当做了心外之物，所以才需要“勤拂拭”“勿使惹”。由此可见在神秀的见解中，是以烦恼、尘埃为外在于心性的存在，这显然不是禅宗自性清净、自性具足万法的思想。
有关“心性本净，但为客尘所染”的思想，其实在《阿含经》里就已经出现了。《增支部》第一集第六《弹指品》中说：
““诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。”
又《楞伽经》卷四（大正一六•五一○）中也说：
““此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来”。
而禅宗早期达摩祖师也是这种思想,《菩提达摩略辨大乘入道四行》中说：
““理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即为理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”
其实在这里，神秀的禅法倒是和达摩的禅法相似。因为达摩的禅法的内容，除了“二入四行”（“二入”包括上面提到的“理入”，还有一个是“行入”，“四行”则是指“报怨行、随缘行、无所求行、称法行”）外，还有就是以四卷《楞伽经》印心，故称为“楞伽禅”。而“心性本净，但为客尘所染”又是《楞伽经》的特色，所以神秀的禅法也是楞伽禅。另外在净觉的《楞伽师资记》中提到神秀时也说：
““时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱。如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。……又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
这里不仅说神秀通达《楞伽经》，甚至还把神秀与楞伽师玄赜并列，被楞伽师引为同宗，这也从一个方面证明了神秀的禅法是楞伽禅。而在禅宗立场看来，楞伽禅只是方便法，不是究竟法。另外，禅宗早期是以四卷《楞伽经》印心的，但到后来逐渐转为以《般若》印心，再到最后则是直接以《坛经》印心，这种禅宗早期到后期印心经典的变化情况，也可以间接地证明楞伽禅只是方便法，不是究竟法。由此可见，对神秀偈子的理解，应该如宗密在《禅源诸诠集都序》中说之“息妄修心”：
““息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了， 出离生死，神通自在。当知凡圣动用不同，外境、内心各有分限， 故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。”
所以五祖才会对神秀的偈子评价说：
““汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如；如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”
除了以上神秀的偈子外，还有一个就是慧能的偈子：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
慧能的这个偈子，从义理的角度来看，比较明显地体现了大乘空宗“万法皆空”的思想。在这个偈子看来，菩提树、明镜台都是空的，本来一切皆空，哪里还有什么尘埃。在这里，最后的烦恼、尘埃也都被空掉了。所以此时慧能的境界，应如宗密在《禅源诸诠集都序》中所说之“泯绝无寄”：
““泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂， 非今始无。即此达无之智，亦不可得。……无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。”
对待慧能所作偈子，有两种态度。一种是五祖门下弟子的态度，书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：“奇哉！不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨。”另一种是五祖本人的态度。祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋，擦了偈，曰：“亦未见性”。在这里，门下弟子的态度不去管它，且看五祖的态度，是以为慧能的偈子“亦未见性”。
有人认为五祖说慧能偈语“亦未见性”是方便说，并非慧能真未见性。从表面上看好似犯了妄语戒，这是持守的摄善法戒和饶益有情戒，也是方便善巧而得解脱的般若智慧的微妙起用。其实与以上的看法相反，这恰恰是五祖基于禅宗立场而给出的真实评判。以禅宗的立场、见解而言，不仅要重般若，同时要重佛性。般若为用，佛性为体，从而从体用的关系上主张佛性与般若的不二。由此以禅宗根本立场返回来再看慧能的偈子，虽然充分表达了对般若的深刻领悟，但并没有契合于禅宗的根本立场。所以五祖才会给出“亦未见性”的评判，从这一点来看，五祖的评判并不是方便说，更没有犯妄语戒，而是真实语。
慧能的这个偈子还有另外一种版本：
菩提本无树，明镜亦非台。
佛性自清净，何处惹尘埃。
在这个版本的偈子中，“菩提本无树，明镜亦非台”，这是具备了重般若的内容，同时也提到“佛性自清净”，这是具备了重佛性的内容。只是这里的佛性与般若是分开讲的，尚不能达到体用不二的境界。所以虽然这个版本的偈子比前面一个版本的偈子从表述内容上来讲要全面一些，也更接近禅宗的根本立场，但是从尚未达到佛性与般若之间体用不二的境界这一点来讲，五祖“亦未见性”的评价依然是可以成立的。
那么慧能到什么时候才能真正明心见性呢？这个自然是要到五祖三更半夜招慧能入室，袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能才言下大悟。这也从一个方面说明五祖“亦未见性”的评价并不是方便说，更没有犯妄语戒，而是真实语。否则的话，五祖三更半夜招慧能入室，为说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能才言下大悟，就成了画蛇添足。
3
慧能的开悟得法
祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”
《坛经•行由品》中的这一段，讲的才是慧能的开悟得法。慧能听五祖讲《金刚经》至“应无所住而生其心”，言下大悟，悟得是“一切万法不离自性”，这就涉及到了禅宗的佛性思想。接下来的“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”，不仅进一步阐明了禅宗佛性思想的内容，同时也紧密地结合了般若思想，从而契合于禅宗体用论的关系上佛性与般若不二的根本立场与见解，最终得到了五祖的印可。
从上面慧能开悟得法的偈子来看，其佛性思想主要包括两个方面，一方面是自性本自具足，另一方面是自性本自清净。自性本自具足，又包括两个方面，一是佛性人人本自具足，二是自性具足一切法。佛性人人本自具足，如《坛经•行由品》中说：
““祖问曰：汝何方人？欲求何物？慧能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”
自性具足一切法，如《坛经•般若品》中说：
“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”自性本自清净，如 《坛经》一开篇就说：
““菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”
而每一句前面都有“何期”二字，这里的“何期”，即不期待、不执着，表般若空慧义。有关般若思想的具体内容，如《坛经•般若品》云：
“
“摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。”
“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。”
又如《坛经•定慧品》云：
““外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。”
以上都是《坛经》中般若思想的具体阐述。
在慧能的得法偈中，“何期”所表达的般若思想与自性本自具足、自性本自清净所表达的佛性思想紧密地结合起来，从而形成了禅宗的根本立场与见解，即以佛性为体，以般若为用，佛性与般若不二的体用论。如《行由品》中说：
““惟论见性，不论禅定解脱……是为二法（指禅定与解脱），不是佛法，佛法是不二之法……善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”
“惟论见性”即是以佛性为体，能了知“禅定解脱”属于二法即般若妙用，由此体现出佛性与般若不二。同样，“佛性”即体，而了知“常与无常”“善与不善”皆属二法即般若妙用，这也体现了是佛性与般若不二。到此为止，由于慧能的得法偈契合了禅宗的根本立场与见解，最后终于得到五祖的印可，传之衣钵，而成为禅宗六祖：
““祖知悟本性，谓慧能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’”
此时慧能的境界，如宗密在《禅源诸诠集都序》中所说之“直显心性”：
““直显心性宗者，说一切法若有若空，皆唯真性。真性无相无为， 体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等，于中指示心性。”
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结束语
佛教中国化的过程，其实就是在受到中国本土文化的影响之后，由印度佛教的重解脱向中国佛教的重心性转化的过程。佛教中国化的本质，就是心性化。佛教中国化的过程，就是佛教心性化的过程。因此佛教的彻底中国化，就是彻底的心性化。佛教彻底心性化，其标志性的宗派是禅宗，标志性的人物是六祖慧能，标志性的典籍则是《坛经》。
本文以《坛经•行由品》为主要内容，分别从慧能闻《金刚经》而有所悟、作偈呈心、最终开悟得法三个方面，对其过程从义理的角度加以分析，进而总结出禅宗的核心思想，即般若为用，佛性为体，在体用的关系上主张佛性与般若的不二。而六祖的得法偈，典型的体现六祖禅法核心思想的，并不是一般认为的“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，而是“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”，这是特别需要强调的一点。
《磨镜台》
本文原载南岳佛教协会会刊《磨镜台》第2期【总第叁拾陆期】。
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